Apostoł Judasz: szkic o winie, sumieniu i karze

Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwa będą odpuszczone ludziom,
ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi świętemu nie będzie odpuszczone.
Mt 12,31-32

 Wy nic nie rozumiecie nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was,
gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród.
J 11,49-51

   Motyw wierności i zdrady należy do najstarszych w kulturze i w sposób naturalny łączy się z istnieniem w obrębie ludzkich społeczności akceptowanych przez nie systemów etycznych. Zdradzający kogoś – kobietę, przyjaciela, towarzyszy, środowisko czy naród – opowiada się za inną, niż dotychczas przyjmowaną wartością, a dopiero w konsekwencji staje po stronie innych ludzi. Jeśli zdrada jest aktem trwałym, może być wyrzucony poza obręb społeczności, jeżeli jednorazowym, wtedy ma szansę być przez tę społeczność na powrót przyjęty; pozostaje wtedy do ustalenia kwestia kary i pokuty. Zdradzona społeczność potrafi w ramach obrony swych interesów dotkliwie zdrajcę ukarać – aż do kary śmierci włącznie.

  Zdrady, oczywiście, bywają różne i posiadają różną wagę. Niemożliwe jest wyliczenie wszystkich ich rodzajów, szczególnie wtedy, gdy zdajemy sobie sprawę, że zaraz obok zdrady znajdują się zachowania jej pokrewne – sprzeniewierzenie, oszustwo, złamanie przysięgi, nielojalność, nieprawomyślność, nieuczciwość, odstępstwo, herezja, zaprzaństwo, heterodoksja i wiele, wiele innych. Część z tych zachowań obejmuje, nazywa i piętnuje prawo – cywilne, karne, wojskowe, wojenne czy kanoniczne – jednak bardzo wiele z nich ocenie prawnej umyka. Wtedy są jeszcze normy inne: zwyczaje społeczne bądź przyjęte w obrębie jakiejś grupy zasady.

  Jest wiele zachowań, o których wymiar sprawiedliwości się nie dowiaduje i które pozostają nierozpoznane przez właściwe danej osobie grupy. Nie znaczy to jednak, że ów ktoś nie dopuścił się przewinienia czy przestępstwa; znaczy jedynie, że nie zostało ono ujawnione. Wtedy ostatnią instancją pozostaje tej osoby sumienie. Jeżeli, oczywiście, je ma. Jeśli nie jest z niego wyzuta i – tym samym – nie znajduje się poza obrębem ludzkiego świata. Stary Sokrates chyba właśnie sumienie miał na myśli, gdy mówił, że “cierpienie wynika z popełniania niesprawiedliwości raczej, niż z jej znoszenia” i że “ten, kto ponosi karę, uwalnia swą duszę od złości” [Platon, Gorgiasz, Warszawa 1991, 475 C; 477 A]. Interesuje nas taka właśnie sytuacja, w której brak sankcji formalno-prawnych, egzekwujących sprawiedliwość, a w której dochodzi jednak do ukarania winnego. Jest to kara o najwyższym często wymiarze. Pamiętamy z literatury popularny w latach osiemdziesiątych wiersz Miłosza Który skrzywdziłeś…, a z dziecięcych lektur krzyżackiego rycerza, oprawcę Juranda, który, zrozumiawszy sens uwalniającego gestu pana ze Spychowa sam sobie wymierzył był sprawiedliwość. Ta rozpiętość, znaczona tutaj dwoma przykładami wskazuje, jak bezwzględnie potrafi instytucja sumienia egzekwować prawo.

  Pismo Święte przytacza dobrze wszystkim znaną historię Judasza, który zdradził Jezusa, ale gdy widział, że “Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym […], oddalił się, potem poszedł i powiesił się” [Mt 27,3-6]. Nie było nad nim sądu, nie potępił go ani Chrystus, ani apostołowie, a jednak Judasz, rozliczywszy się we własnym sumieniu, sam sobie wymierzył sprawiedliwość.

  Nie jest to więc wcale instancja łagodna. Choć nie działa na zewnątrz, może jednak karać dużo dotkliwiej, niż jakikolwiek trybunał czy sąd. Obecne w językach idiomy – czyli połączenia wyrazów mające właśnie charakter stały – mówią dobitnie, jak trwałe mogą być sankcje sumienia. Potrafi ono dręczyć, gryźć, nurtować, szarpać; można też doznawać wyrzutów sumienia, uciszać je, gwałcić, zagłuszać czy obciążać. Mówi się też o robaku sumienia, o tym, że kogoś wyrzuty sumienia niszczą i zżerają.

  Podobnie rzecz wygląda w przysłowiach; polskie słowniki jednoznacznie wskazują, jak dotkliwym jest sumienie egzekutorem. “Co po imieniu, gdy czarno w sumieniu” – mówi jedno z nich. A inne: “Sumienie stoi za tysiąc świadków”, “Sumienie złe stoi za kata”, “Ujdziesz sędziego karania, nie sumienia katowania”. Tak samo w słowie pisanym: “Sumnienie prawie jest to wójt od Boga, aby powściągał, kiedy we łbie trwoga” – mówi w Zwierciadle… Mikołaj Rej. Fredro później dodaje: “W rozprawach z samym sobą oskarżycielem sumienie, a obrońcą diabeł”.

  Niewidocznemu dla innych przewinieniu towarzyszy więc niewidoczny oskarżyciel i często niewidoczna dla ludzkiego oka kara. W takim składzie wymiaru sprawiedliwości jest też miejsce dla obrońcy, którym – według Fredry – jest sam diabeł. Tam zaś, gdzie pojawia się diabeł, musi też być obecny i byt jemu przeciwny.

  Choć więc sformułowanie komediopisarza jest lekko humorystyczne, to jednak – traktując rzecz serio – łatwo się domyślić, że w państwie sumienia prawodawcą jest właśnie Bóg. Nie oznacza to wszakże, iż niewierzący w istnienie ostatecznych, pozaziemskich sankcji muszą być sumienia pozbawieni. Etyka świecka, choć chce się obyć bez metafizycznej instancji, może być równie surowa, jak w przypadku tych, którzy lękają się wiecznego potępienia czy oczekują wiecznej nagrody. Istnieją bowiem prawa wypracowane przez ludzkość pod wszystkimi szerokościami geograficznymi, które przez tysiąclecia stały się uniwersalnymi – i tym prawom podlegają wszyscy. Pisała o tym, przy okazji rozważań nad twórczością Josepha Conrada, Maria Dąbrowska: “ten skromny, ale niewątpliwy wśród bezmiaru względności świat moralny prześwieca poprzez wszystkie systemy społeczne, czy to świeckie, czy religijne, pretendujące do porządkowania norm etycznych” [M. Dąbrowska, Conradowskie pojęcie wierności [w:] Studia o Conradzie, Warszawa 1974, str. 149–150].

  W ufundowanym na wartościach świecie ludzkim, obok zbrodni istnieje więc i kara. Znana powieść Dostojewskiego, osnuta właśnie wokół tej pary pojęć, ukazuje, jak próbującemu ustawić się poza zasięgiem obowiązującej wszystkich moralności Raskolnikowowi sumienie się – podług określenia Gombrowicza – “budowało”. To, że “budowanie” trwa czasem długo, nie stanowi argumentu przeciw niemu. Wskazuje jedynie, że w tego rodzaju sprawach mamy zawsze do czynienia z delikatnym z samej natury, rzadko przynoszącym natychmiastowe efekty procesem.

  Jednoznaczny podział na winnych w świetle prawa i wszystkich innych, bez skazy, okazuje się być ujęciem zbyt sformalizowanym. Pomiędzy winnymi i bezapelacyjnie niewinnymi istnie cała rzesza mniej lub bardziej winnych. Tych, którzy sami najlepiej wiedzą, po której są stronie, a z myślą o których niemal wszystkie religie przygotowały kiedyś obszerne, nazywane czyśćcem, miejsce. Granica nie tyle zaciera się, co w ogóle znika – bo wszyscy, poza nielicznymi wyjątkami, stają się winni. Nie oznacza to jednak, że skoro wszyscy są w jakimś stopniu winni, to tym samym wszyscy są częściowo niewinni. Etyka katolicka wprowadza tu, w celu opisania i wyjaśnienia stanu, w jakim znajduje się dusza ludzka, pojęcie łaski. Ktoś, kto jest w stanie grzechu, łaskę tę traci – i to bez względu na to, czy dopuścił się grzechu ciężkiego, czy powszedniego. Dopiero wymazanie grzechu przez obwarowany warunkami sakrament pokuty i spowiedź łaskę przywraca.

  Nie wszystkie wszakże czyny – nawet te, które dla postronnych wydają się ewidentnie ciężkimi – muszą być w świetle prawa kanonicznego grzechami. Papieskie Reconciliatio et paenitentia (tu: ‘O pokucie i pojednaniu’, 1984) poucza, że grzechem ciężkim, śmiertelnym jest taki, “który dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony z pełną świadomością i całkowitą zgodą” [Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia. Adhortacje apostolskie Ojca Świętego, Kraków 1996, 17]. Znaczy to, że tylko sam człowiek, w swoim sumieniu, może rozważyć, czy tak właśnie postąpił. Dlatego Kościół naucza najdalej posuniętej w tej materii wstrzemięźliwości i ostrożności: “Chociaż możemy sądzić, że jakiś czyn jest w sobie ciężką winą, powinniśmy sąd nad osobami powierzyć sprawiedliwości i miłosierdziu Bożemu” [Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Pelplin 1994, s. 433].

  Motyw Judaszowej zdrady jest dobrze znaną historią grzechu i poniesionej zań kary. Jej dramat zawiera się przede wszystkim w tym, że zdradzony przez człowieka jest Bóg, Jezus Chrystus. Zostaje zdradzony przez jednego z najbliższych, bo przez ucznia. Ale tragedia Judasza poruszała także dlatego, że była pierwszą i niejako wzorcową dla wszystkich innych zdrad. Judasz, można powiedzieć, jest patronem wszystkich zdrajców. Dlatego nie dziwi, że jego sprawa była tak często i na wiele sposobów – w malarstwie, w muzyce, a najczęściej chyba w literaturze – poruszana. Przypisywano mu różne intencje i podsuwano wiele, często nieprawdopodobnych tłumaczeń; może warto niektórym z nich, literackim, przyjrzeć się trochę bliżej.

2

  Dzieł poruszających ten i sąsiedzkie problemy jest wiele; zmieniają się historyczne kostiumy, okoliczności działań bohatera, przesuwają się dominanty i pola odniesień, ale istotą pozostaje wierność i zdrada. Z literatury nie sposób nie pamiętać chociażby Doktora Faustusa Tomasza Manna, conradowskiego Lorda Jima, Zwierzeń klowna Heinricha Bölla, Kaina i Abla Alberta P. Gütersloha czy wreszcie uwikłanego w świat zbrodni i zdrady, niezdecydowanego Hamleta.

  Sięganie akurat do Hamleta jest tu chyba najmniej uprawnione; szekspirowski bohater nie jest bowiem tym, który wybiera między dobrem a złem, lecz między działaniem a zaniechaniem. Jego wina – jeśli już tak mówić – polega na niemożności przeciwstawienia się światu zła, który wypadł z kolein, który jest dla niego więzieniem. Jest to przykład sytuacji, gdy – wg Goethego – “wielki czyn włożono na duszę, która do takiego czynu nie dorosła” [K. Irzykowski opatruje tę sytuację sarkastycznym, wartym uwagi komentarzem: “Dotychczas uważało się, że zamiar i czyn zahaczają się o siebie bez błędu, teraz pokazało się, że tak dobrze nie jest i że kto wie, może to nawet nie jest hańbą i że bądź co bądź otwiera się tu alternatywa wyższa ponad zarzut zwykłego niedołęstwa. »Wahacz« zrobił karierę”. Zob. Karol Irzykowski, Materia poetica [w:] Wybór pism krytycznoliterackich, Ossolineum 1975, s. 670–671]. Prawdopodobnie można by znaleźć u Szekspira dużo lepszych przykładów; ostatecznie to właśnie model szekspirowski jest idealną defiladą “krwawych walk, zdrad, krzywoprzysięstw, skrytobójczych mordów” [Jacek Trznadel, Polski Hamlet. Kłopoty z działaniem. Paryż 1988, s. 91], nie będziemy jednak sięgać aż tak daleko.

  Bliższy naszym czasom i jego duchowi jest świat Judaszowej zdrady, który J. Conrad opisuje w powieści W oczach Zachodu. Opowiada o tym, jak zwerbowany przez carską ochranę agent organizuje w Zurychu dysydenckie środowisko, oczywiście w celu kontrolowania go i – w stosownym momencie – skompromitowania. Przypomina to, jak żywo, sytuację zrelacjonowaną przez Jana Kucharzewskiego w Od białego do czerwonego caratu, kiedy agent rosyjskiej ochrany zebrał wokół siebie opozycjonistów, a potem, opowiedziawszy im o rewolucyjnym rozbudzeniu i gotowości rosyjskiego ludu, wysłał towarzyszy do Rosji, wprost w ręce czekającej na nich policji.

  Truizmem byłoby mówić, że żadna z wymienionych książek nie jest wypracowaniem na temat wierności, zdrady i winy, ale niewątpliwie we wszystkich motywy te odgrywają znaczącą rolę. Do nich, dla pełni obrazu, należałoby jeszcze dodać postaci zamieszkujące współczesną kulturę masową – nie tylko peerelowskiego Hansa Klossa, ale także Robin Hood’a, tajemniczego Zorro, agentów i różnie nazywanych wybawicieli z młodzieżowego kina science fiction. To, że owa postać tak tłumnie zamieszkała współczesną wyobraźnię – a przecież trzeba by uzupełnić tę listę choć kilkoma znaczącymi esejami – dobitnie świadczy o uniwersalności kojarzonej z nią problematyki.

  Doktorowie wczesnochrześcijańskiego Kościoła, mający niewątpliwie z Judaszem kłopoty, interpretowali tę postać jako sui generis “narzędzie zbawienia” [zob. hasło “Judasz” [w:] Martin Bocian, Leksykon postaci biblijnych, Kraków 1995, s. 295 i n. Stąd zaczerpnęliśmy większość przytoczonych tu informacji]. Stara wspólnota ofitów szła jeszcze dalej: aż do średniowiecza nie tylko widziała, ale i czciła w nim [we Francji i Włoszech] aktywnego uczestnika bożego planu Zbawienia. Rozumowano, że był powołany do zdrady, że była jego głównym zadaniem, musiał więc je wykonać. Dlatego też i tradycja, chroniąc go przed prostymi interpretacjami fanatycznych wyznawców, mówi o nim nie tylko “biedny Judasz”, ale wręcz “brat Judasz”. Ofici są jednak wyjątkiem, bo generalnie, właśnie do średniowiecza, postać Judasza przedstawiana była dosyć prosto: był on bohaterem zdecydowanie negatywnym. Jako taki też zamieszkał w ludowej, animowanej plebejskimi teatrzykami wyobraźni. Ale literatura nowożytna zaproponowała już inne, bardziej skomplikowane interpretacje. Pierwsza bodajże Mesjada Klopstocka przedstawia apostatę jako tego, który za pomocą zdrady chce zmusić Chrystusa do działań mających objawić już na ziemi Jego boską moc. Przypomina to trochę kuszenie przez szatana na pustyni, tyle że w roli prowokującego występuje człowiek, jeden z dwunastu wybranych. Potem powstaną dzieła, w których Iskariota wahający się, niepewny w wierze, będzie próbował w ten sposób pozbyć się swoich, wobec Syna Bożego, wątpliwości. Jako taka właśnie postać literacka będzie się pojawiał aż do naszego wieku [R. Jeffer, 1929; M. Pagnola, 1955].

  Największe zainteresowanie postacią Judasza przypada na przełom XIX i XX w. Spośród wielu wariantów tematu, jakie powstały w naszej literaturze, interesujące wydają się te, które – sytuując sprawy religii w tle – zajmują się historią, moralnością czy polityką. Judasz występuje tu w trzech zasadniczych wariantach; jest albo przedstawicielem znękanego ludu, albo mściwym kochankiem [Maria Magdalena i Jezus], albo też tragiczną ofiarą Boskiego dzieła odkupienia. Pamiętamy hymn Kasprowicza i sztukę Przerwy-Tetmajera, jednak chcemy zająć się bliżej tylko jednym tekstem – dramatem Judasz z Kariothu [1912] K. H. Rostworowskiego, który łączy temat zdrady z aktualną po 1905 r. problematyką walki o wolność narodową i społeczną. Tytułowy bohater ukazany jest tam jako patriota żydowski, który zaczyna wątpić w Jezusa, gdy ten w Kazaniu na Górze – w miejsce oczekiwanej idei wyzwolenia Żydów – głosi potrzebę poddania się wyrokom boskim. Judasz nie chce słów “Bądź wola Twoja”, lecz chce, by oczekiwany przez wieki Mesjasz stanął na czele narodowego powstania.

  Taka charakterystyka dwunastego apostoła znajduje pewne przesłanki w tym, co wiadomo o Judaszu historycznym; imię Iskariota tłumaczone bywa jako pochodzące z greckiego “Sikarios”, “wynajęty zabójca”, co znaczyłoby, że “Judasz przed powołaniem go na apostoła należał do sykariuszy, ludzi, którzy w sposób skrytobójczy [często jako najemnicy] mordowali zwolenników rzymskiej władzy w Palestynie” [zob. Pius C. Bosak OP, Postacie Nowego Testamentu. Słownik – konkordancja, Poznań-Pelplin, 1966, hasło “Judasz”].

  Rostworowski z góry odrzuca, jako nieprzekonywującą, możliwość zdrady z najczęściej przypisywanych pobudek – z żądzy zysku. Sama zdrada jest u niego wynikiem zawodu, jaki spotyka apostatę w momencie, gdy Chrystus, wjechawszy triumfalnie do Jerozolimy, nie chce wykorzystać tak spektakularnego, propagandowego zwycięstwa, które – nie tylko podług autora tego utworu – zorganizował właśnie liczący na narodowy zryw Iskariota. Tak rozpoczyna się tragedia człowieka widzącego całą rzeczywistość w społeczno-historycznych kategoriach, od początku pojmującego fałszywie Chrystusową, ponadpolityczną ideę. Mając za sobą tłumy i poparcie zelotów, Chrystus mógł był – według Judasza – uderzyć na znienawidzonych Rzymian, pokonać ich i wyzwolić swój wybrany lud. Jednakże, zamiast tego, Jezus zajmuje się “marginaliami”: wyrzuca ze świątyni kupczących, uzdrawia ślepych i chromych, a wreszcie wdaje się w dyskusje, [“sprzeczki”, jak mówi Pismo] z faryzeuszami, którzy przecież, jako Żydzi, mogliby być jego potencjalnymi sprzymierzeńcami.

  Rozczarowany Judasz, nie rozumiejący u Rostworowskiego, że Królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, zdradza z zemsty. Akt zdrady, uruchamiając prawo bezwzględnego fatalizmu, przypieczętowuje podwójną porażkę Iskarioty – jako działacza politycznego i jako człowieka. “Świat wartości Judasza – pisze w komentarzu do dramatu J. Popiel – opiera się na złudzeniach dotyczących wartości i ich hierarchii. Istotą Judaszowej iluzji jest dostrzeganie wartości tam, gdzie ich nie ma, ignorowanie zaś bądź fałszywe widzenie wartości rzeczywiście istniejących” [K. H. Rostworowski, Judasz z Kariothu [w:] Wybór dramatów, Ossolineum 1992]. Judasz to jednocześnie i zdrajca, i żydowski patriota, rozczarowany postawą swego przywódcy, nie tylko że nie zachęcającego do walki, ale jeszcze nauczającego o potrzebie wybaczania: “I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom…”

  A moment do wybuchu powstania wydawał się idealny; nie tylko, że nauczający od trzech lat Jezus miał już wielu zwolenników [“i szła za nim rzesza wielka”], ale i sprzyjało patriotycznemu przebudzeniu wyczuwalne w ewangelikach, panujące w okupowanym państewku rozluźnienie; ośrodek decyzyjny władzy był podzielony między żydowskich duchownych i mało zdecydowanego namiestnika; jego mocodawca był daleko – w Rzymie. Także geopolityczne położenie mogło się stać, przy zręcznie prowadzonej polityce, poważnym atutem. Izrael, terytorium na skrzyżowaniu trzech kontynentów, było zawsze ważnym punktem na rubieżach rzymskiego, prowadzącego zaborczą politykę, mocarstwa. Państwo powinno istnieć chociażby dlatego, że było dla wszystkich sąsiadów strategicznie doniosłe; w ich interesie było mieć u boku – jako buforowe – wolne państwo izraelskie. Nie wykluczone więc, że po wszczęciu insurekcji można było spodziewać się pomocy i poparcia z zewnątrz. Jednak Chrystus odmówił. Mimo, że widziano w Nim – gdy lud zdążał za nim do Jeruzalem i słał Mu pod nogi palmy – Zbawcę narodu i króla. “Jezus – pisze przytaczany wyżej, niemiecki teolog – odrzucił motywację polityczną. Królestwo, które głosił, było wprawdzie królestwem, porządkiem ingerującym w ten świat, nie chciał On jednak występować jako mesjasz w sensie militarnym, którego zadaniem miałoby być wypędzenie z kraju Rzymian. Głoszone przez Niego zbawienie miało przyjść od Boga i dotyczyć spraw ostatecznych człowieka” [J. Gnilka, op. cit., s. 388].

  Iskariota z takiej wersji wypadków poruszał się więc tylko w wymiarze ludzkim, pomiędzy racjami obozu patriotycznego, racjami faryzeuszy i w obecności okupanta. W taką właśnie perspektywę wkroczył Chrystus, pogłębiając widzenie człowieka o boską perspektywę wieczności. My dzisiaj wiemy więcej i rozumiemy chyba trochę lepiej – po Męce Chrystusa i Zmartwychwstaniu, po dwóch tysiącach lat chrześcijaństwa, gdy wszystko wygląda inaczej, niż się wtedy wydawać mogło czy musiało – ale miał prawo nie rozumieć tego Iskariota. Można by powiedzieć, że nie był w stanie pojąc absolutnie nowej, rewolucyjnej postawy, z którą przyszedł na ten świat Chrystus.

  Judasz, jak się rzekło, jest patronem wszystkich zdrajców. Należy, podobnie jak tzw. dobry łotr Dyzma i Barabasz, do wcale w Nowym Testamencie licznych “ciemnych” postaci. O ile jednak ci dwaj zajęli wyobraźnię twórców czasowo nam bliższych [Lagerkvist, Brandsteatter], o tyle Iskariota od samego początku intrygował różnego rodzaju heretyków. Już sam fakt, że w pierwszych wiekach powstała apokryficzna ewangelia Judaszowa [przed r. 180 n.e.], świadczy, jak silna była potrzeba oddania głosu także jemu, jednej z najtragiczniejszych postaci w dziejach ludzkości. Od początku widziano go w podwójnym świetle; napomykający o apokryfie św. Ireneusz mówi przy nim o “tajemnicy zdrady”, zaś współczesny katolicki komentator rozwija tę myśl i pisze, że także Judasz “przyczynił się do odkupienia świata” [Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1980, t. II, s. 82].

  Czytany w ten – dość dowolny – sposób Nowy Testament pozwala swobodnie mnożyć pytania na temat losu i znaczenia tamtej zdrady. Niektóre z literackich odpowiedzi idą tak daleko, iż prokurują wręcz odwrócenie ról i zmianę kanonicznie przyjętych znaczeń. Ze współczesnych najdalej posunął się chyba na tej wąskiej ścieżce niewidomy Borges. Argentyński pisarz doszedł był w jednym ze swych wyrafinowanych literacko opowiadań aż do obrazoburczych hipotez, w myśl których to właśnie nieszczęsny Judasz – a nie Chrystus – jest prawdziwym zbawicielem świata. Nie Chrystus, lecz Judasz – bo to właśnie on zapłacił najwyższą cenę. W nim “Bóg całkowicie stał się człowiekiem, człowiekiem aż do hańby, człowiekiem aż do potępienia i własnego zaprzepaszczenia” [J. L. Borges, Trzy wersje Judasza [w:] Opowiadania, Warszawa 1978 s. 142]. Chrystus zmartwychwstał i wrócił w chwale do Ojca, podczas gdy Judasz – jak wspomina apokryficzna ewangelia św. Bartłomieja – ma być, obok Kaina i Piłata, jedną z trzech dusz, które nigdy nie opuszczą piekła [J. L. Borges miał wszakże poprzednika; L. Ernault napisał w 1899 r. dramat L’horrreur du baiser, w którym Judasz, kreowany trochę na nietzscheańskiego nadczłowieka, świadomy swego historiozbawczego znaczenia, poczuwa się do roli współodkupiciela, obok Jezusa. Podobnie ma się rzecz w fikcyjnym procesie beatyfikacyjnym, opisanym przez W. Jensa Der fall Judas, 1975. Można się wszak było spodziewać, że w obrębie tej problematyki wykorzystano już wszystkie możliwości.].

  I w dramacie Rostworowskiego, i nawet w tak obrazoburczym, jak wyżej przytoczone, opowiadaniu, nie budzi wątpliwości fakt, iż czyn Judasza był ze wszech miar naganny. W pierwszym przypadku apostoł świadomie zdradzał swojego nauczyciela. Drugi wariant Judaszowej historii jest bardziej wyszukany. Borges przenosi wszystkie postępki Judasza na drugą stronę równania tak konsekwentnie, aż dochodzi nie tyle do zamiany ról, co do umieszczenia Judasza w samym centrum Ewangelii. Chrystus zaś i jego działalność mają spełniać wobec niego rolę maskującą faktyczny stan rzeczy. Jednak nawet wtedy, gdy czynom Judasza doda się ponadludzką interpretację, autor ani przez chwilę nie pozostawia wątpliwości, że postawa Judasza to szereg uczynków wręcz celowo, w ludzkiej ocenie, haniebnych.

  Z kościelnego, doktrynalnego punktu widzenia ani ewangelie apokryficzne, ani tym bardziej opowiadania typu Trzy wersje Judasza [J. L. Borges, Opowiadania, Warszawa 1978, s. 137 i n.] nie mogą stanowić czegoś więcej niż kanwy, na której rozważa się czasem problematykę winy, zdrady i kary. Sprawa z literaturą jest oczywista, zaś apokryfy nie wchodzą w obręb nauki Kościoła dlatego, gdyż głoszą “błędne poglądy tak doktrynalne, jak i moralne” [ApNT, Lublin 1980, t. I, s. 33].

3

  Trzy synoptyczne Ewangelie oraz czwarta, św. Jana, przynoszące wiernym Dobrą Nowinę, uważane są przez cały chrześcijański świat za księgi objawione. Jezus z tych Ewangelii jest Chrystusem kerygmatu, Zbawcą. Nie czujemy się kompetentni, by dla opisania roli Judasza rozpatrywać je pod takim kątem, jednak prędzej czy później odwołanie się do katolickiej wykładni grzechu i przebaczenia okaże się konieczne. Nie z potrzeby pisania o Judaszu z określonych, religijnych pozycji [co mogłoby być odebrane jako tendencyjne], lecz dlatego, że tylko w obrębie doktrynalnej wykładni wydaje się możliwe pełne zrozumienie i wytłumaczenie jego winy. Ostatecznie wszystko dzieje się na kartach Ewangelii, więc jej kontekst musi być brany pod uwagę. Rozpatrywanie poza doktryną prowadzić może albo do czystej gry wyobraźni, albo do trywializacji Judaszowej tragedii.

  Istnieje też Jezus drugi, historyczny, postać, która żyła na początku naszej ery i o której wspominają ówcześni pisarze – chociażby Józef Flawiusz, Tacyt czy tzw. Talmud babiloński. Wiadomości o niej i jej czasach będą tu także, choć w skąpym zakresie, przywoływane.

  Motyw zdrady jest w ewangeliach nieodłącznym składnikiem opisu Męki Chrystusa. Jest motywem rozważanym i opisywanym w bardzo wyczerpujący sposób. Wszystkie inne przekazy o Jezusie mają charakter perykopowy; są podzielone na pojedyncze, często mechanicznie łączone teksty – ale Męka Pańska, jako kluczowe wydarzenie Nowego Testamentu, zapisana została przez wszystkich ewangelistów. “Jest to jedyny tekst w ewangeliach, zawierający dane chronologiczne. To znaczy, że dowiadujemy się tutaj czegoś o wydarzeniach poszczególnych dni, poczynając od pojmania Jezusa w Ogrójcu, poprzez rozprawę przed Sanhedrynem, rozprawę przed Piłatem – aż po ukrzyżowanie i złożenie do grobu” [J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, s. 383].

  Ewangelia ukazuje te same zdarzenia i wypowiedzi z czterech różnych punktów widzenia. Nadaje to całemu tekstowi wszelkie cechy relacji obiektywnej, nowoczesnej nie tylko ze względu na zawarte w niej, ciągle otwarte na różnorodne kontynuacje treści, ale i bardzo interesującej formalnie. Warto może mimochodem zauważyć, że dopiero w XX w. powieść – chociażby z conradowską techniką relacji pośredniej – zaczęła stosować tego rodzaju rozwiązania.

  Postępek Judasza zawiera w sobie wszystkie chyba elementy, które zazwyczaj towarzyszą tego rodzaju zdradom. Jest Mistrz i towarzyszący mu uczeń [postaci traktowane tu przez nas jako swego rodzaju para], jest ewidentny motyw [pieniądze], jest wiara i zwątpienie – czy niedowiarstwo. Jest mała grupa wyznawców i wielka przeciwników, żal za popełniony czyn i kara – ale przede wszystkim jest Bóg, a naprzeciw Niego człowiek.

  Nie jest to jednak, jak pamiętamy, jedyna zdrada w ewangelii. Niczym innym jest przecież zaparcie się św. Piotra, a i wypływający z ludzkiego zmęczenia sen apostołów w Ogrodzie Oliwnym. Zdrajcami duchowej tradycji żydowskiej są też postrzegający tylko litery Ksiąg faryzeusze. Wszyscy oni przyczynili się w różnym stopniu do cierpienia i męki Chrystusa, ale zdrada Judasza odbierana jest wśród wszystkich jako największa. Bo pociągająca za sobą przelanie krwi niewinnego Baranka, Bożego Syna.

  Trzeba tu przywołać jeszcze jedną postać – św. Pawła, noszącego wcześniej imię Szaweł. Dwoistość imion, żydowskiego i łacińskiego, wprowadza nas od razu w sedno zasadniczego dla Ewangelii problemu. Wywołuje dwie tradycje, z którymi apostoł był związany, a z których jedną, żydowską, na skutek boskiej interwencji nie tyle może porzucił, co – podobnie jak jego Mistrz – przewartościował. Bez względu jednak na obecne przy jego przemianie elementy cudu i uznawane przez wierzących bezpośrednie działanie sił nadprzyrodzonych, ocena tej przemiany – w oczach faryzeuszy – musiała być jednoznaczna. My dzisiaj, żyjący w obrębie chrześcijańskiej tradycji, także oceniamy postać Szawła jednoznacznie, ale zupełnie inaczej, niż współcześni mu faryzeusze. A przecież najpierw był gorliwym, krwawym prześladowcą chrześcijan, a dopiero później stanął w opozycji do faryzejsko rozumianej, judaistycznej tradycji. Szaweł uczestniczył przecież w dokonanym przez Żydów samosądzie na Szczepanie, pierwszym męczenniku, rozpoczynając w ten sposób wielowiekowy okres prześladowań chrześcijan. Jego gorliwość, o której mówi sam [Dz 9,1-2; 8,1-3; 22,4], daleko przekraczała obowiązki; na własną prośbę otrzymał od arcykapłana listy polecające do przełożonych synagog w Damaszku, z nakazem chwytania i wtrącania do więzień wyznawców Chrystusa. To Szaweł – jak mówią Dzieje Apostolskie – “siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich”. [Dz 9,1] O tym się często zapomina lub nie mówi, prawdopodobnie nie tylko dlatego, że zwyciężyła chrześcijańska wizja Boga i człowieka, ale także przez wzgląd na późniejszy żywot św. Pawła, jego żarliwość i gotowość poniesienia najwyższej ofiary.

  Jest jeszcze inny powód, dla którego nie przyjdzie nikomu na myśl określać dziś św. Pawła takim słowem. Zdarzenia miały miejsce przed wiekami i u schyłku specjalnie waloryzowanego czasu, gdy ciągle żyli świadkowie Chrystusowego nauczania. Był to czas święty, wyjątkowy, a wszystko, co się w takim okresie zamyka, zostaje w historii, przez zapożyczenie, także uświęcone lub, mówiąc inaczej: “bezwarunkowo usprawiedliwione” [R. Caillois, Żywioł i ład, Warszawa 1975, s. 29].

  Nikt więc dziś by nie użył wobec św. Pawła negatywnego słowa “zdrajca”. Używa się go jednak w stosunku do Judasza – i jego, wbrew zasadzie bezwarunkowego usprawiedliwienia, wyrzuca się poniekąd poza obręb ewangelii. Podkreśla to od razu – i grubą kreską – całą drastyczność jego sytuacji. Tak samo źle jest obecny w potocznej świadomości i, w dużym stopniu, w tradycji [“Czyrwiony jak Judasz”, “Ubił sprawę jak Judasz w Wielki Piątek”].

  Wzmianki w Nowym Testamencie, choć dość liczne, nie rozwiewają otaczających tę postać niejasności. Utrzymuje się więc, iż działał z żądzy zysku, w Piśmie św. nie ma jednak na to wystarczających dowodów. Trzydzieści srebrników nie stanowiło żadnej kwoty; były także wtedy kwotą symboliczną, starczającą zaledwie na zakup niewolnika. Renan dodaje jeszcze jeden argument: “Trudno pojąć, aby skarbnik, który przez śmierć mistrza tracił zyski płynące z zajmowanego stanowiska, mógł poświęcić je za tak drobną sumę” [E. Renan, Żywot Jezusa, Łódź 1991, s. 187]. Chyba dlatego wielu autorów wątpi, by był to prawdziwy powód zdrady – i szuka innych, pozaewangelicznych, bardziej dla nich prawdopodobnych.

  Według św. Marka inicjatywa zapłaty wyszła od arcykapłanów. “Oni […] uradowali się i obiecali mu dać pieniądze” [Mk 14,11]. Trzeba też taki wariant wziąć pod uwagę i potraktować to jako okoliczność łagodzącą, szczególnie w świetle wiedzy o świadomości winy i żalu, wyrażonych przez zdrajcę po tym, jak zrozumiał swój czyn i jego nieodwracalne konsekwencje. Oznacza to przecież, że postępując zdradziecko nie do końca był świadom, co czyni, że działał – jak mówią prawnicy – z ograniczoną świadomością skutków swego postępowania.

  Mateusz jako jedyny mówi, że to Judasz – udawszy się do arcykapłanów, aby wydać Jezusa – spytał ich o nagrodę, “oni zaś wyznaczyli mu trzydzieści srebrników” [Mt 26,15]. Ocena postępku jest tu jednoznaczna, ale Chrystus, w relacji tegoż apostoła, mówi o swoim zdrajcy w innym tonie: z Jego słów przebrzmiewa raczej rozumiejące fatalny los Iskarioty współczucie: “biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” [Mt 26,24].

  Wina Judasza wydaje się ewidentna, jednak zawsze mogą padać pytania o jej okoliczności. U Łukasza Jezus wypowiada słowa, które dopowiadają, w jakiej naprawdę sytuacji znalazł się Judasz: “Syn Człowieczy idzie wprawdzie według tego, co jest postanowione; wszakże biada człowiekowi przez którego będzie wydany” [Łk 22,22].

  To zdaje się zmieniać jednoznaczną ocenę nieszczęsnego apostoła. Podobne słowa cytuje Jan: Chrystus mówi do Iskarioty w czasie Ostatniej Wieczerzy: “Co czynisz, czyń prędzej. Żaden zaś z siedzących nie rozumiał, na co by mu to rzekł” [J 13,27]. Zanim zaś padły te zdania, Chrystus podał Judaszowi – jako znak dla pytających o zdrajcę – kawałek chleba, po którego “kąsku wstąpił w niego szatan”. Oznacza to, że przedtem Judasz nie różnił się niczym od pozostałych apostołów i że dopiero po geście Jezusa mógł wejść w swą fatalną rolę.

  Chleb z ręki Jezusa i zdrada – oto kontrapunkt sytuacji. Nie można jednak, bez popadania w herezję, uważać, że tym znakiem Chrystus popycha Judasza ku zdradzie i jest za nią współodpowiedzialny. Słowa “wstąpił w niego szatan” nie pozostają w przyczynowym związku z zachowaniem Mistrza. Kościół naucza przecież w tym miejscu, że aby szatan [grzech] mógł mieć do człowieka dostęp, musi on mu na to przyzwolić. Bez tej zgody, bez świadomości czynu nie mówi się o winie.

  Takie rozłożenie akcentów wyjaśnia istotę błędu, w konsekwencji którego winny kreowany bywa na ofiarę większych od niego sił. Od tej obrony jest już tylko krok do pełnego odwrócenia ról: winne jest coś bezimiennego [okoliczności, fatum, społeczność], zaś przestępca jest niewinną ofiarą. W ten jednak sposób, mimochodem, odbiera się sądzonemu jeden z najważniejszych wyznaczników pełnego człowieczeństwa – wolną wolę. Kościół naucza, że “grzech śmiertelny jest – podobnie jak miłość – radykalną możliwością wolności ludzkiej” [Katechizm Kościoła Katolickiego, s. 433], zaś poprzez mającą uchronić kogoś przed odpowiedzialnością zamianę ról, odbiera mu się i niezbywalne prawo, i samą możliwość wyboru.

  Tylko Mateuszowa Ewangelia mówi o późniejszych losach Iskarioty: “Wtedy ujrzawszy Judasz, który Go wydał, że został skazany, żalem zdjęty odniósł trzydzieści srebrników przedniejszym kapłanom i starszym, mówiąc: Zgrzeszyłem, wydając krew sprawiedliwego. Lecz oni rzekli: Co nam do tego? Ty patrz siebie. I porzuciwszy srebrniki w świątyni odszedł; a poszedłszy, powiesił się” [Mt 27,3-5].

  Czy nie staje się więc Judasz kozłem ofiarnym, którego nie pyta się przecież o zdanie, lecz poświęca z niezrozumiałych dla niego względów – trochę więcej jak rzeczywistego [w czym pomaga zabieg redukcji świadomości] kozła? Zauważmy: przy stole Ostatniej Wieczerzy rozmawiano o zbliżającej się Męce Pańskiej; wśród innych, poruszanych spraw padały pytania o imię zdrajcy – i Chrystus odpowiadał. Uczniowie siedzieli wokół Nauczyciela, słuchali Jego słów i – gdy usłyszeli zdania o bliskiej zdradzie – spoglądali “jeden na drugiego, nie będąc pewni, o kim mówił”. Potem nastąpiła scena z umoczeniem chleba i podaniem go Judaszowi [J 13,27], którą rozumiał tylko będący blisko Jezusa Jan. “Wskazanie zdrajcy odbyło się więc bardzo dyskretnie” – pisze na marginesie Pisma Św. komentator. Ale u św. Mateusza, gdy Chrystus wspomina o zdradzie i gdy oświadcza, że zdrajcą będzie jeden z apostołów, ci “zasmuciwszy się bardzo, poczęli każdy z osobna mówić: Czy to ja, Panie?” Tu nie ma już mowy o dyskrecji – pytają i mówią wszyscy, po czym następuje bezpośrednie i nie pozostawiające niedomówień wskazanie zdrajcy: “Kto macza ze mną rękę w misie, ten mnie wyda”. Judasz, jakby chciał mieć więcej niż absolutną pewność, pyta: “Czy to ja jestem, Mistrzu?” Wtedy pada nie pozostawiająca już żadnych wątpliwości odpowiedź: “Tyś powiedział”.

  Zadziwiające, że św. Mateusz nie wspomina o żadnej ze strony Judasza reakcji; apostata milczy, jakby był sparaliżowany strachem; nie ma jej także ze strony apostołów. Nie padają słowa potępienia czy oburzenia – wieczerza trwa dalej. Znaczy to ni mniej, ni więcej, że Judasz zostaje zaakceptowany przez wszystkich jako kandydat na ofiarę. Dalej: przeznaczony na śmierć apostoł jest ofiarą niemą – a jego wyczuwalne u innych potępienie nie wzbudza wśród zebranych żadnych wątpliwości. Jest to tym bardziej zastanawiające, gdy będziemy pamiętali, że druga z osób, które poniosły w Ewangelii śmierć, Chrystus, miał jednak [niesprawiedliwy, ale miał] proces, i że w czasie procesu prawo do obrony – że był pytany i mówił. Chrystus jest więc i w tym momencie postacią dialogu, podczas gdy po stronie Judasza jest cisza, która ma charakter milcząco przez wszystkich akceptowanej represji.

  Cisza jako konstytuujący sytuację Judasza element sięga dalej; apostata popełnia samobójstwo i tym samym wyklucza możliwość jakiegokolwiek dyskursu. Popełnia je przez powieszenie, które jest dosłownym i symbolicznym zamknięciem dróg oddechowych, co uniemożliwia wypowiedzenie w ostatnich minutach jakiegokolwiek słowa. Chrystus, jak pamiętamy, poprzez swoje wypowiedzi na krzyżu “nacechował” swą mękę najwyższymi, metafizycznymi odnośnikami. Gdy zaś weźmie się pod uwagę, że w momencie śmierci Jezusa następuje jeszcze jedno otwarcie ciała, przebicie włócznią, wtedy opozycja pomiędzy sytuacją tych dwóch postaci stanie się jeszcze bardziej wyraźna. “Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł, nie łamali Mu goleni, tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda” [J 19,33-34]. To ciało, jakkolwiek już martwe, nie jest jednak pozbawione post mortem, pod postacią czysto fizjologicznych reakcji, ekspresji. Ciało Judasza – by tak rzec – milczy także po śmierci. Milczy w sposób absolutny i bezapelacyjny.

  W takich momentach odnosi się wrażenie, że Borges i jego poprzednicy może nie tyle mieli rację, co znaleźli rzeczywiste przesłanki, na podstawie których mogli budować przewrotną hipotezę o prawdziwym zbawcy ludzi. Między tymi dwoma zgonami istnieje ciągłe, na wielu płaszczyznach, napięcie. Chrystus krzyżowany jest publicznie, Judasz – popełnia samobójstwo na odludziu i w samotności; Chrystusowi dane jest to, co Foucault brutalnie nazywa “spektaklem śmierci” [zob. M. Foucault, Nadzorować i karać, Warszawa 1993, s. 13], śmierć zaś Judasza odarta jest ze wszystkiego. Ów “spektakl” miał, oczywiście, powiększać hańbę Jezusa – poprzez “upublicznienie” nagiego ciała i Jego cierpienia, a wcześniej przez biczowanie, odebranie stanowiącego intymną własność każdego człowieka ubrania, wreszcie przez drogę krzyżową – ale ewidentna dla czytającego ewangelie niewinność ofiary odwraca sytuację tak, że wszystkie te fakty zaczynają przemawiać w obronie Chrystusa. Ten, który miał być ukazany jako zbrodniarz, staje się niewinny; sędziowie są mordercami; katujący Jezusa żołnierze to przestępcy; torturowany – zamiast przestrzegać swym losem – budzi litość i podziw. I przemiana najważniejsza: śmierć, zaplanowana jako ów “spektakl”, staje się na oczach świadków rytuałem i będzie powtarzana jako akt Bożej miłości przez wieki. Jej inicjacyjny charakter, z ponownymi narodzinami – pod postacią Zmartwychwstania, wyjścia z wykutego w skale grobu – nie budzi żadnych wątpliwości [zob. B. Bettelheim, Rany symboliczne, Warszawa 1989, s. 230]. A Judasz schodzi z tego świata wyrzucony [wyrzuca się sam, więc tym gorzej, bo bez możliwości znalezienia choćby współwinnego] poza obręb ludzkiej – okrutnej w swym “ludzkim” wyrazie, ale całkowicie mieszczącej się w tym paradygmacie – społeczności.

  I jeszcze opis, mówiący o innej wersji śmierci Judasza, co do którego przychodzi czasem myśl, że spełnia rolę Jezusowego id, “cienia”. Czytamy w Dziejach Apostolskich: “Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności” [Dz 1,18]. Trudno oprzeć się wrażeniu, że Judasz opisany jest tu nie jako człowiek, ale wypełniona wszelkimi nieczystościami, z wypalonej gliny kukła.

  To jeden z głównych, powracających przez stulecia, elementów sytuacji: Iskariota został skazany przed dwoma tysiącami lat, być może przed stworzeniem świata – bez procesu, obrony i dowodów. Niech więc pojawi się tu sformułowanie, które choć będzie ewidentnym nadużyciem, anachronizmem, doprowadzi rozpoczętą myśl do końca: Judasz, mimo że siedział obok, został skazany zaoczne. Odnosi się wrażenie, że skazanemu na ofiarę odebrane zostały resztki ludzkiej godności. Ten fakt, jak żaden inny, ujawnia niedopuszczalną “arbitralność zastosowania wobec niej gwałtu” [R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1987, s. 152].

  Św. Łukasz nie wzmiankuje o Judaszu w ogóle, u św. Marka zaś sytuacja rozwija się w sposób bardzo podobny do tego, który znamy z relacji św. Mateusza. Gdy pada przytaczane już zdanie o zdradzie, apostołowie poczynają “się smucić i mówić Mu każdy z osobna: Czy to ja?” I w tej relacji miał miejsce ów gest-znak, maczanie ręki z chlebem w misie, zdemaskowanie, po którym pozornie nic się nie dzieje. Potwierdzony przez św. Łukasza brak reakcji, tak zadziwiający, daje się wytłumaczyć: Judasz, do tej chwili będący na równych prawach z pozostałymi, mocą ich sprzysiężonego milczenia przestaje być jednym z nich.

  Żaden z apostołów nie jest nikim więcej, niż ułomnym człowiekiem. Przypomnijmy: “Jak długo chodzi człowiek w ciele, nie może uniknąć grzechów” [św. Augustyn]. Dotyczy to także uczniów Chrystusa: wkrótce wszyscy opuszczają Go i, patrząc na dziejącą się niesprawiedliwość z boku, pozwolą Go pojmać; przedtem, w Ogrójcu, gdy “będąc w trwodze śmiertelnej”, modlił się, a “pot jego, jak krople krwi” spływał na ziemię, oni wszyscy spali – a jednak wszystkim zostanie to wybaczone. Piotr za chwilę zaprze się Go – a przecież na nim ufundowany zostanie Kościół. Tylko Judasz, jedyny z dwunastu, jedyny z najbliższego otoczenia Zbawiciela, poniesie strącającą go na zawsze do piekieł karę. Nawet łotr na krzyżu, nawet ci, którzy krzyżują Chrystusa, zostaną potraktowani lepiej, niż ten nieszczęsny uczeń. Dlaczego?

  Ofiara Zbawienia rozpisana jest na dwie postaci, Jezusa i “figurę negatywną” – Judasza, przy czym jeden z nich wraca po męce i śmierci do nieba, drugi zaś do znajdującego się na przeciwnym końcu wertykalnej osi świata piekła. Aby ta oś była bardziej wyraźna, obydwa ofiarowania dokonują się także w wertykalnie ustawionej linii – na szubienicy i na krzyżu, który przecież też jest niczym innym, jak rzymskim rodzajem szubienicy.

  Mimochodem, ale chyba w zgodzie z logiką sytuacji, wprowadzono tu podział na tych, którzy dostąpią zbawienia i innych, na wieki potępionych. Epizod z Judaszem, jeśli właściwie rozumiany, zapowiadałby nadejście – ze św. Augustynem po drodze – najbardziej ascetycznej odmiany protestantyzmu. To w kalwinizmie spotykamy się później ze straszliwym [decretum horrible] dogmatem wyboru do łask, u którego podstaw leży założenie, że to “nie Bóg jest dla ludzi, lecz ludzie i wszystko, co się dzieje – dla Boga” [M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994, s. 84].

  Można więc chyba trochę lepiej rozumieć tych, którzy wahając się pytają o Judaszową winę. W świetle doktryny katolickiej, akcentującej wolną wolę, byłby swego czynu winny. Ale – jeśli dobrze wnioskujemy ze słów Jezusa – czy wolna wola nie została mu odebrana przedwieczną decyzją Boga?

  Tak zapewne, konsekwentniej, tłumaczyłby to Kalwin: Judasz nie był predestynowany do zbawienia i, jako taki, został przed wiekami skazany na potępienie. Brzmi to tak okrutnie, że zupełnie usprawiedliwione jest zdanie Miltona o tej teologii: “Mogę pójść do piekła, ale taki Bóg nigdy nie wymusi mojego szacunku” [M. Weber, op, cit., s. 82].

  Wszystko to zapowiadali starotestamentowi prorocy [“Nawet człowiek, z którym pokój miałem, któremu ufałem, który jadł chleb mój, wielkie przeciw mnie uczynił podejście” [Ps 40,10, tł. J. Wujka], a Chrystus przyszedł po nich, aby się spełniło pisane przez Boga Pismo. Można, oczywiście, wyobrazić sobie, że ofiara Chrystusa nie musiała być poprzedzona zdradą Judasza. Że Bóg-Ojciec znalazłby w swej omnipotencji, spośród tysiąca możliwych, inny sposób na oddanie Baranka Chrystusowego w ręce oprawców – ale w takim przypadku zauważymy, że zabrakłoby w ewangelicznym opisie męki i śmierci Zbawiciela tego, czego wszyscy mniej, czy bardziej świadomie poszukujemy. Zabrakłoby winnego. Tu zaś czytający Ewangelię otrzymują w ofierze, jako potrzebne ich samopoczuciu alibi, postać Judasza. Tamta “sfora”, wykrzykująca do Piłata, domagała się Chrystusa. Bo “sfora polująca porusza się wszelkimi sposobami w kierunku żywej istoty, którą chce zabić, aby ją później zjeść” [E. Canetti, Masa i władza, Warszawa 1996, s. 112]. Chrystus uprzedził te dawne, barbarzyńskie rozwiązania i – odrzuciwszy raz na zawsze ofiarę krwawą, zamknąwszy swą własną, krwawą ofiarą dawne dzieje Izraela – ofiarował im się pod postacią chleba i wina. A nam, dziś czytającym, ofiarowany jest personifikujący ludzkie – także nasze, moje – zło Judasz.

  Jednak Judasz zostanie – co prawda, tylko symbolicznie – ocalony. Ocaleje i nawróci się pod postacią skazanych za zabójstwo [!] Barabasza i Dyzmę, “dobrego łotra”. Oni dwaj, mimo niewątpliwej winy, nie zostaną potępieni.

  Winę za śmierć Jezusa weźmie też na siebie zebrana przed namiestnikowskim pałacem tłuszcza; Judasz zostanie zastąpiony zdradą zbiorową: “A oni wołali mówiąc: Ukrzyżuj, ukrzyżuj go!” [Łk 23,21]. I, dodając zdanie, którego konsekwencji chyba rozumieć nie mogli: “Krew jego na nas i na syny nasze” [Mt 27,25]. Po tych słowach nie ma już niewinnych, bo każdy, indywidualnie jak Judasz, czy stojąc w tłumie, ma w tej śmierci swój udział. I trudno sądzić, że chodzi tu jedynie o naród żydowski; jeśli ktoś wyznaje Chrystusa, Tego który jest – i jest wieczny – to musi mieć świadomość, że wiecznym jest także ów tłum. “To nie złe duchy ukrzyżowały Go, lecz to ty wraz z nimi Go ukrzyżowałeś – mówi św. Franciszek z Asyżu. – I krzyżujesz nadal, przez upodobanie w wadach i grzechach”. Tak samo wieczna jest odmawiana codziennie w tajemnicy Eucharystii ofiara; “zewnętrzny Bóg lub Chrystus stał się stopniowo wewnętrznym Chrystusem jednostki i choć znajduje się w wielu ludziach, to jednak zawsze jest jednym i tym samym” [Jung, 136]. Tak o to zdrajcami możemy być wszyscy.

  Ta jedność postawy wszystkich uczestników wydarzeń to gwarancja, iż ofiara zostanie dokonana. W jej obrębie znajdzie się Sanhedryn i domagająca się krwi tłuszcza, ale także, po długich wahaniach, rzymski namiestnik Piłat; także żydowski arcykapłan Annasz i jego zięć Kajfasz, który, rozdzierając szaty, wypowie powtarzane potem przez wieki, znamienne dla każdego ofiarowania zdanie, że “warto, aby jeden człowiek zginął za naród” [J 18,14]. W sposób mniej jawny, niczym prawdziwi konformiści, dołączą do nich apostołowie; Piotr zaparłszy się trzykrotnie, pozostali – przez ucieczkę do Galilei [zob. J. Gnilka, op. cit., s. 389] i milczenie. W ten sposób skazujący Chrystusa na śmierć choć przez chwilę poczują się wspólnotą; ewangelia zapoznaje nas w tym momencie z “wzorcową jednomyślnością kolektywnego morderstwa” [R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 155]. Jest to wspólnota sztuczna, powstała na użytek ofiarnej sytuacji, ale właśnie z tego powodu konieczna; “wspólnota, która uległa dosłownemu rozpuszczeniu i może się ponownie zespolić jedynie kosztem swojej ofiary” [R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 155]. Po ukrzyżowaniu i po Zmartwychwstaniu Jezusa, po spotkaniu w drodze do Emaus – a przede wszystkim po przyjściu do zamkniętego wieczernika – powstaje na obrzeżach żydowskiego państwa wspólnota inna, złączona także krwią, ale już krwią umęczonego Jezusa. Jednak to połączenie nie wynika tylko z chwili, z dobrze znanego uczestniczącym w ofiarnym akcie napięcia. Jego podstawą jest nowa nauka, nowe Przymierze i rola, jaka zostaje przypisana tym wszystkim, którzy znajdują się w odciętym od świata pomieszczeniu: “Jako mnie posłał Ojciec, tak ja was posyłam” – mówi do apostołów Jezus. “To powiedziawszy, tchnął na nich, i rzekł im: Weźmijcie Ducha Świętego” [J 20,22]. Krew wspólnie przelana połączyła na chwilę, większa jednak okazała się objawiona moc Słowa, a znane, bo spotykane w mitologiach i odnajdywane przez etnologów przedstawienia prześladowcze, przez fakt Zmartwychwstania straciły swą moc. Rytualne morderstwa jednoczą prześladowców przez krótki moment, po którym okazuje się, że ofiarny kozioł bardzo szybko opuszcza przeznaczone mu przez obrządek miejsce i, paradoksalnie, staje się ich zwycięzcą.

  Tak też mają się sprawy w przestrzeni społecznej. Widzimy to dużo wyraźniej, gdy morderstwo wychodzi na jaw. Rzecz staje się jasna także wtedy, gdy jednostka przeznaczona na ofiarę zdoła uciec spod katowskiej ręki i, będąc poza jej zasięgiem, może bronić się, oskarżać czy mówić o tajemnicach zbrodniczych kapłanów. Grozi to, oczywiście, społeczną dezintegracją, ale to niebezpieczeństwo może dotknąć tylko tych, którzy do społeczności katów należą lub się z nią – z różnych powodów, a czasem nie wiedząc, co czynią – identyfikują.

4

  Czy to rzeczywiście Bóg, Chrystus skazał go na potępienie? Czy też może on sam odpowiada w jakimś stopniu za swój los? I jeśli jest winien, to czy może być ocalony tylko symbolicznie, zastępczo? Czy jednak, mimo wszystko, jest dla niego jakaś nadzieja? Mówi przecież Tomasz z Akwinu: “O nikim nie można zwątpić w tym życiu, biorąc pod uwagę wszechmoc i miłosierdzie Boże” [Summa theologiae, II – II g. 14 a. 3 ad 1].

  Widział Judasz, że nie było dla niego znikąd ratunku – “i, porzuciwszy srebrniki w świątyni, odszedł; a poszedłszy powiesił się” [Mt 27,5]. Oto relacja zawierająca w sobie jedną z tajemnic Zbawienia; interesuje nas właśnie ten czas między wyjściem ze świątyni, a samobójstwem. O czym Judasz myślał, że posunął się do nieodwracalnego kroku? Co rozważał w swoim sumieniu? Przypomnijmy, ciąg zdarzeń układa się w następujący porządek: apostoł Judasz postanawia zdradzić Nauczyciela, idzie [wcześniej czy po zdradzie] do arcykapłanów odebrać swoją nagrodę. Wskazuje potem Chrystusa poprzez pocałunek, ale później – zobaczywszy do czego doprowadził – żałuje swego czynu, zwraca srebrniki i popełnia samobójstwo. Co jest jego największą winą to, że zdradził, czy też to, że podniósł rękę na samego siebie? Wydaje się, że nie zdrada, bo przecież w zdradzie nie był sam [zdradzili Jezusa, poza kobietami, wszyscy], a jeśli tak, to czy Chrystus – gdyby Judasz żył – mógłby, jeśli można postawić takie pytanie, mu przebaczyć? Wydaje się, że tak, bo przecież Iskariota żałował grzechu i rozpaczał – i rozpaczał tak bardzo, że nie widział już dla siebie żadnej nadziei i żadnego rozwiązania niż własnoręcznie zadana śmierć. Ta właśnie śmierć uniemożliwiła to, co chyba byłoby możliwe. I była drugim grzechem Judasza.

  Samobójstwo w Grecji i Rzymie traktowane było jako jeden ze sposobów odejścia ze świata, ale targnięcie się na samego siebie w świetle chrześcijańskiej nauki jest grzechem, grzechem ciężkim i to grzechem [niezamierzona, dodająca wszystkiemu jakiejś ironii, gra słów] śmiertelnym. Ten więc akt bezapelacyjnie i w dwójnasób wykluczał możliwość wybaczenia i nawrócenia. Raz przez akt samoeliminacji, drugi zaś właśnie przez to, że ów akt jest grzechem.

  Brak wiary w miłosierdzie dowodzić może albo niezrozumienia nauki Jezusa, albo jej odrzucenia, jednakże – mimo jego formalnej poprawności – ani przez chwilę nie należy zapominać, w jakim stanie ducha Judasz działał. Mało prawdopodobne, że Judasz w ogóle miał czas na tego rodzaju rozważania, bo nim mogłoby do tego dojść, opanował apostatę niewyobrażalny ból. I śmiertelna rozpacz. Zdradziwszy swego Mistrza Judasz rozpaczał; odniósł srebrniki, których nie przyjęto [“Lecz oni rzekli: Co nas to obchodzi?” [Mt 27,4] i jeszcze mu powiedzieli: “To twoja sprawa”]. Rozpaczał tak bardzo, że posunął się do działania przeciw sobie – ale czy jego czyn został popełniony w stanie całkowitej, nie zaćmionej najczarniejszymi emocjami świadomości? Jeśli bowiem nie, jeśli w akcie rozpaczy, to czy na pewno można uważać, że zgrzeszył? Mimo, że sam – wykluczywszy się z apostolskiej wspólnoty, odepchnięty przez tych, dla których zdradził – przypieczętował swój los ostatecznie i na zawsze?

  Z każdą chwilą wyraźniej jego postępki układają się w fatalny, puszczany coraz szybciej ciąg zdarzeń, w którym każda z klatek kadru miga przed oczyma aż do ostatniej: śmierć. Więc jeszcze raz: Najpierw grzech zdrady, który jednak był przecież wybaczalny i który został by – jak grzech Piotra, grzechy wszystkich apostołów i wszystkich ludzi – tak samo, jak grzech pierworodny, który Chrystus przyszedł wymazać – odkupiony. Judasz, nasz apostoł Judasz, mógł być ocalony. Tym bardziej, że przecież cierpiał i rozpaczał – kto wie, czy nie bardziej niż inni? Kościół przecież naucza, że właśnie dzięki paschalnemu misterium Chrystusa zostaliśmy odkupieni wszyscy; mógłby więc zostać odkupiony także i on. Ale, niestety, wypadki toczyły się dalej.

  “Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się”. Można chyba domniemywać, że pomiędzy “poszedł”, a słowem następnym był jednak jeszcze jeden grzech. Musiał być, bo świadczy o tym i potwierdza go ostatni czyn. To grzech przeciw Duchowi Świętemu.

  Pisał Szestow, że skrucha, działająca wewnętrznie, duchowo, “uczyni byłe niebyłym” [Lew Isaakowicz Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 153], a Kościół naucza, że “Miłosierdzie Boże nie zna granic”. Jednakże, co bardzo istotne, w tym samy zdaniu dodaje: “kto świadomie odrzuca przyjęcie ze skruchą miłosierdzia Bożego, odrzuca przebaczenie swoich grzechów i zbawienie darowane mu przez Ducha Świętego” [Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 434]. U Judasza niewiara w przebaczenie musiała być silniejsza, niż wiara w miłosierdzie i miłość Chrystusa do niego, jednego przecież ze swoich uczniów i – choć budząca w nas faryzejskie współczucie – świadczyła raz jeszcze przeciwko niemu.

  Mówi Chrystus: “Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczone” [Mt 12,31]. Powtarza to Łukasz [12,10]. Jeszcze dosadniej sformułowana jest ta kwestia u św. Mateusza: “Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego” [Mk 3,28-29]. Bluźnierstwo zaś to nie tylko zwalczanie oczywistej, powszechnie uznanej Bożej prawdy, ale także wspominana już rozpacz i zwątpienie w Boże miłosierdzie, w Boską miłość do człowieka – i o tę drugą stronę chyba w przypadku Judasza chodzi. Nie tylko o przykazanie “Nie zabijaj”, w jego rozszerzonej wersji: Nie zabijaj także siebie, ale – przedtem – o zwątpienie. Te trzy grzechy, jak czarna seria, zdecydowały o potępieniu Judasza. Nie przypadkiem wyraz “gehenna” jest wiernym powtórzeniem jednej z nazw oznaczających miejsce śmierci tego “syna zatracenia”.

  Katolicka doktryna wiary naucza, że grzechem przeciwko Duchowi Świętemu jest taka postawa człowieka, która wyklucza możliwość jego nawrócenia. Pisał św. Augustyn: “Bóg stworzył cię bez ciebie, ale nie zbawia cię bez ciebie” [Sermones, 169, 11, 13: PL 38, 923]. Czyn Judasza – i czyny wszystkich samobójców – uniemożliwiają zbawienie, są de facto odmową współpracy z Bogiem. Są odrzuceniem Boskiej, paschalnej ofiary, odrzuceniem celu, dla którego Bóg zesłał ludziom na Ziemię swego Syna – są totalnym zanegowaniem Bożego aktu – więc odrzucające możliwość pojednania z Bogiem i w najgłębszej istocie nihilistyczne. Są aversio a Deo, odwróceniem się od Boga i samo-strąceniem się na dno piekła – a tutaj Bóg nic już nie może uczynić. Nie może, bo działałby wbrew wolnemu wyborowi człowieka, wolności, którą obdarzył go na początku dziejów.

  Tak, jak w Księdze Rodzaju pozostawił człowiekowi możliwość kosztowania z drzewa wiadomości, tak i tu Bóg zezwala wątpić lub wręcz negować Jego miłosierdzie, ale jednocześnie mówi, jakie tego wątpienia będą dla człowieka konsekwencje.

  W takim razie – może ktoś zauważyć – Judasz źle taktycznie rozegrał sprawę. Ale gdyby rozegrał dobrze, to także byłby grzech. Ten sam grzech, przeciw Duchowi Świętemu, tyle, że w odwróconym wariancie, który nazywa zuchwałą ufnością w Boże miłosierdzie i którego dobrym przykładem jest wypowiedziane przez Heinego na łożu śmierci zdanie: “Bóg mi wybaczy, to jego zawód”. To grzech rozumu, jak pascalowski zakład, gdzie nie ma wiary, nie ma też nadziei i miłości, lecz czysto intelektualna kombinacja filozofa.

  Czyż więc nie ma dla Judasza, mimo wszystko, jakiejś szansy? Wiele wskazuje, że popełnił trzy grzechy: zdrady, niewiary w miłosierdzie i samobójstwo, co razem “powoduje wykluczenie z Królestwa Chrystusa i wieczną śmierć w piekle” [Katechizm Kościoła Katolickiego, s. 433]. Ale już w Starym Testamencie grzechy ciężkie, jeśli popełnione nie w pełni świadomie, mogły być odpuszczone przez złożenie ofiary. Może więc i w dzisiejszym Kościele, gdzie mówi się o konieczności posiadania “pełnej świadomości” [Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia [w:] Adhortacje…, Kraków 1996, 17; s. 251 i n.] grzechu śmiertelnego, jest dla niego jakaś nadzieja?

  Wierzącym i chcącym uratować także Judasza pozostaje zawsze głęboka wiara w nieskończenie wielkie, Boże miłosierdzie. Przecież Bóg w swej miłości miłosiernej jest – mówi św. Jan – “większy od naszego serca” [J 3,20]. Pozostaje więc także ufać i wierzyć, że ten, którego ofiara stanowi element Bożego planu Zbawienia, może jednak będzie przez Boga uratowany? Jeśli więc nawet, jak chce obrazoburczy Borges, Judasz zbawił być może świat, to Judasza – odpowiedzmy wyrafinowanemu styliście – zbawił być może Chrystus. Pamiętamy przecież, że – jak pisał przywoływany przez Szestowa Duns Szkot – “Bóg może, dzięki absolutnej mocy, zbawić Judę, a swą mocą porządkującą może zbawić tego czy innego grzesznika, choćby ten nigdy zbawienia nie szukał…” [Lew Isaakowicz. Szestow, Ateny i Jerozolima, s. 330].

  W takim razie nam wszystkim “trzeba być przygotowanym na to, że prawda objawienia okaże się zupełnie niepodobna do naturalnej prawdy rozumu” [L. Szestow, l. cit.].

  Kościelne nauczanie rozsuwa jeszcze trochę tę ciasną bramę i odpowiada, że: “Niewątpliwie mogą zaistnieć sytuacje bardzo złożone i niejasne pod względem psychologicznym, które wywierają wpływ na podmiotową poczytalność grzesznika” [Jan Paweł II, op. cit., s. 291] – czy więc czasem w przypadku apostoła Judasza nie mieliśmy do czynienia z taką właśnie sytuacją?

  Ale w tej samej adhortacji papież wyraźnie podkreśla fundamentalną ważność zasady prawdy i wierności, “dla której Kościół nie zgadza się nazywać dobra złem, a zła dobrem” [op. cit., s. 340]. Trzeba więc najpierw dobitnie zaznaczyć, jak wielka jest Judaszowa wina, a dopiero potem pytać o to, czy zaistniały wszystkie okoliczności grzechu śmiertelnego, mortifera crimina, czy też miało miejsce to, co w prawie nazywa się okolicznościami łagodzącymi. W żadnym jednak przypadku nie chodzi o to, by przyczyniać się “do jeszcze większego osłabienia we współczesnym świecie poczucia grzechu” [op. cit., s. 291].

  Tamten, sprzed dwóch tysięcy lat dramat, rozgrywa się stale, rozgrywa się in illo tempore, do dziś. Cały czas trwa męka Jezusa: Tajemnica Pasji powtarza się przed oczyma wierzących w bezkrwawej ofierze Boga-człowieka, uprawniając do pytania i o tego, którego być może On przed wiekami powołał do spełnienia haniebnej roli. Jednak czyż nadal można sądzić, że jako jedynego ze wszystkich ludzi skazał był Judasza w swych niezbadanych wyrokach na wieczne potępienie? Nie dając mu żadnych, nawet najmniejszych szans? Nawet wtedy, gdy ten uznał swą winę, żałował i śmiertelnie rozpaczał? Nie mógłby tego uczynić Chrystus, który przecież niemal w tym czasie ustanawiał Przykazanie Miłości, a jeszcze wcześniej nauczał: “I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”.

  Chrystus Judasza nigdzie nie potępił. Więcej: On go przecież najpierw spośród wielu wybrał na jednego ze swoich umiłowanych uczniów [“W tym czasie Jezus wszedł na Górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami”. [Łk 6,12-13] – i nawet w momencie zdrady zwracał się do niego z miłością: “Przyjacielu, po coś przyszedł?” [Mt 26,50]. “Jezus nie widzi w Judaszu jego nieprzyjaciela, ale rozkaz Boga, którego kocha, i daje temu świadectwo, skoro go nazywa przyjacielem” – zauważa też Pascal [Myśli, 736]. Bo przecież ten wyrastający ze Starego Testamentu Bóg nie jest już karzącym Jahwe, lecz Bogiem innym, który wstawia się nawet za krzyżującymi go żołdakami, w ostatnich chwilach ziemskiego życia mówiąc: “Ojcze! Przebacz im, bo nie wiedzą co czynią” [Łk 23,35].

  Chrystus, wkraczając w historię ludu Izraela, przydaje jej – i wszelkiej historii – nową perspektywę, przewartościowuje ją i włącza w to, co nazywa się Bożym Planem Zbawienia. Odtąd każdy ludzki czyn rozgrywa się w tych dwóch płaszczyznach jednocześnie. Dotąd istniała historia uciemiężonego narodu, wyrażająca się w datach wygnania, okupacji i klęsk, dziejąca się w jednowymiarowym czasie i w nim się wyczerpująca. Zamknięta raz na zawsze i zamykająca się w każdej chwili, zatrzaskująca się na ciężkie wieko ludzkiej egzystencji. Ta nieodwołalność mogła i musiała przyprawiać o zagłuszoną hedonizmem rozpacz czy wyczuwalną w pismach stoików rezygnację, mogła też budzić prowadzący do desperackich kroków bunt. Teraz wszystko uległo zmianie. Człowiek przekracza własną historyczność i wznosi się ponad otaczający go świat; ulegając “potrzebie przeżywania archetypów – realizuje się jako istota integralna, uniwersalna” [R. Caillois, Żywioł i ład, s. 21]. Jeżeli więc to wszystko, w dość luźnej co prawda interpretacji, weźmie się pod uwagę, wtedy fałszywy pocałunek Judasza nabiera innego znaczenia. Naprzeciw nauki Chrystusa nie położy się już owych fatalnych trzydziestu srebrników – które, pamiętajmy, Iskariota w końcu próbował oddać – ale wcześniejszy, historyczny jedynie system wartości, wynikający z długich dziejów Izraela.

  Wcale duża część Starego Testamentu to losy Żydów, narodu wybranego – ale przecież często sprzeniewierzającego się woli Boga – nad których wyzwoleńczymi perypetiami czuwa Jahwe. Owszem, sprawuje nad nimi swoistą kuratelę, boską, ale Boga który jest jednakże wysoko, poza ziemią. Ich – jakby się dziś powiedziało – narodowo-wyzwoleńcza walka jest permanentna: naród wybrany wykluwa się tocząc potyczki z wrogimi plemionami i zagrażającym mu stale silniejszym sąsiadem; potem pojawią się jeszcze Rzymianie, Herod i Piłat. Role od dawna, od wieków są rozdane – aż przychodzi Chrystus i wszystko ulega zmianie. Syn tego Boga zstępuje do ludzi i scala swój los z losem każdego, nawet najpodlejszego stworzenia.

  Apostata z Kariothu mimo wszystko budzi jeśli nie sympatię, to wywołane jego tragicznym losem współczucie. Zbawicielem będzie zawsze i bezwzględnie Chrystus, zdrajcą, “synem zatracenia” — Judasz, który nie jest jednak do końca postacią jednoznaczną. Ani jego los, ani motywy działania, nie dają prawa do wysuwania zbyt prostych twierdzeń. Dlatego jest lepiej, jeśli ta wstydliwa postać, zarówno w ewangeliach, jak i literackich wariacjach, pozostaje niedopowiedziana, jakby ukryta w półcieniu, z którego nie do końca wydobywa go także nauka Kościoła. Chyba bez względu na intencje – potępić czy zbawić – żadne z tych dążeń nie jest w stanie przedrzeć się za pomocą tylko rozumu przez tajemnicę.

  W dramatycznej atmosferze grzechu i zdrady powstaje nowa religia. U jej podstaw leży męka Chrystusa. “Ofiara z życia Zbawcy jest konieczna, aby mogło się dopełnić jego dzieło. Równocześnie ta ofiara zapewnia trwałe promieniowanie jego mocy” [R. Caillois, Żywioł i ład, s. 286–287]. Przede wszystkim więc jest nam potrzebna śmierć Jezusa, ale – zapytajmy jeszcze raz – któż wie, czy w jakimś stopniu także i zdrada, i samobójcza śmierć Judasza?

  “Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu”  [Dz 1,16].

5

  Wyizolowanie z ewangelii wątku zdrady wyolbrzymia i wypacza proporcje, w obrębie których wątek ten funkcjonuje. Na pełny wszak obraz składają się wszystkie postaci, od wysłannika Boga, Chrystusa, zaczynając, przez Piotra, Jana, Marię Magdalenę, Piłata, faryzeuszy i innych, a na Judaszu kończąc. Nie dość jednak przywołać osoby, bo istota ewangelii tkwi nie w poszczególnych wizerunkach, ale w Jezusowym nauczaniu oraz w Jego paschalnym misterium – i do tej istoty, choć chcieliśmy się ograniczyć do literackiego rozumienia wątku, trzeba się było odwoływać. Bez takich odwołań nie sposób chyba zrozumieć sytuacji Judasza.

  Przejrzane na użytek tego szkicu, dość niesystematycznie dobierane pozycje, zajmują się apostatą w marginalnym stopniu. Te, które oscylują wokół nauki Kościoła, najchętniej – ma się wrażenie – osobę Iskarioty pomijają. Podobnie jest w homiletyce; już bardziej filmowcy niż księża zajmują się nauczaniem i kazaniami. Można by powiedzieć, że nie ma w tym nic dziwnego, bo postać jest dość kłopotliwa, z drugiej jednak strony wydaje się, że właśnie sytuacja tak drastyczna i dramatyczna może stanowić dobrą okazję do rozważenia prawd i zasad wiary.

  Niechęć do osoby Iskarioty jest aż nadto zrozumiała. Odrzuca się go, odseparowuje od chrześcijańskiej wspólnoty, niczym przysłowiowego trędowatego, znajdując w jego osobie potrzebnego każdej społeczności wroga. Prawdopodobnie daje tu o sobie znać podświadome dążenie do uproszczonego, czarno-białego obrazu, w obrębie którego łatwiej o identyfikację. Odseparowywanie Judasza byłoby wynikiem dążeń do stworzenia komfortowej sytuacji, w której można powiedzieć, że ze złem w takim wymiarze nie ma się nic wspólnego, że na pewno nie uczestniczy się w tej zdradzie. Byłby to właściwie ów klasyczny, wspominany już sposób kreowania kozła ofiarnego, na którego [jak w opowiadaniu Mrożka] zrzuca się wszystkie nasze winy. Nie chcemy Judasza tak samo, jak nie dopuszcza się do świadomości złej, czarnej strony ludzkiej natury. Wiemy dziś jednak dobrze, że ona – czy życzymy sobie tego, czy nie – istnieje; chyba nie można też zapanować nad nią inaczej, niż ją ujawniając.

  Zaniedbaną przez Kościół lukę wypełniają z różnych szkół psychologowie. Panująca wokół ciemnej postaci zmowa milczenia prowokuje też często współczesnych “heretyków” – pisarzy i literatów. Tak ma się na przykład rzecz z uwolnionym Barabaszem, którego długą drogę nawrócenia opisał był Lagerkvist, tak też bywa i z Judaszem. Literatura ta stara się go bronić i – widząc w jego losie przykład skrajnego upadku – nie wyrzuca go jednak poza obręb ludzkiej społeczności.

  Podobnie czynią też piszący z innych, niż kościelne, pozycji. Na przykład klasyczny, należący już do kanonu szkolnych lektur Renan mówi: “mniemam, iż tkwi coś niesprawiedliwego w tych klątwach, które spadają na jego [tj. Judasza] głowę. Krok jego był może bardziej niezręczny, niż zły. Poczucie moralne człowieka z gminu jest żywe i sprawiedliwe, ale niespokojne i niekonsekwentne. Człowiek taki nie może się oprzeć chwilowe rozdrażnieniu […]. Ale gdyby nawet głupia żądza posiadania owej drobnej sumki pomieszała rozum biednemu Judaszowi z Keriot, to jednak nie był on pozbawiony uczuć moralnych, skoro, dostrzegłszy skutki swego błędu, żałował i, jak powiadają, odebrał sobie życie” [E. Renan, Żywot Jezusa, s. 187-188].

  Późniejszy, jeszcze dalszy od kościelnych wykładni autor, stara się bronić Judasza w inny sposób: podważa samo prawdopodobieństwo zdrady: “Wydaje się w ogóle wątpliwe, czy zdrada jako taka była faktem historycznym, czy też pobożni kronikarze chcieli tylko spełnienia się Dawidowego psalmu. […] Zwraca też uwagę następująca okoliczność: nigdzie nie mówi się, aby w procesie przed żydowską Wysoką Radą, który miał odbywać się bezpośrednio po zdradzie i uwięzieniu Jezusa, Judasz występował jako świadek. Jest to tym bardziej zaskakujące, że synoptycy informują o kłopotach z materiałem dowodowym, jakich sądowi przysporzyli różni niewiarygodni świadkowie. Judasz zaś mógłby być brany pod uwagę jako “świadek oskarżenia” w klasycznym znaczeniu, był przecież najdokładniej poinformowany o wszystkich sprawach dotyczących Mistrza i jego poglądów” [W. Fricke, Ukrzyżowany zgodnie z prawem, Warszawa 1997, s. 150]. Polemika z takim tokiem rozumowania jest tu sprawą drugorzędną; to, że apostata znał poglądy Jezusa, i to, że nie był świadkiem oskarżenia, to dwie różne sprawy. Autor, świadom najwyraźniej kruchych podstaw takiej hipotezy, sam zresztą cytuje pogląd przeciwny, Ben-Chorina, który sądzi, że “zdrada była dla pierwszej gminy tak przykrą sprawą, że nie można by jej wymyślić” [W. Fricke, l. cit.].

  Broni więc Judasza w inny jeszcze sposób. Pisze: “Wszystkiemu […] Jezus mógł zapobiec. Nie podjął jednak ani jednej próby, by odwieść Judasza od jego zamiarów, ale go wręcz kierował na drogę zguby, nawet popychał do przestępczego działania. Można by zatem zapytać, w jakim stosunku pozostaje to do nakazu miłości z Kazania na Górze, jak ma się do modlitwy, której Jezus uczył swoich uczniów: I nie wódź nas na pokuszenie […]? To, o co prosi Boga, by zechciał nie czynić, czyni on, nauczyciel, wobec jednego ze swoich uczniów. Nie Jezus miałby wybaczać Judaszowi, ale odwrotnie, Judasz Jezusowi! [W. Fricke, op. cit., s. 153] Oczywiście, tak proste przejścia od jednego twierdzenia do następnego, zwalniają z obowiązku polemiki, jednak gorliwość, z jaką autor broni Iskarioty, warta jest uwagi.

  Judasz postawiony został wobec sytuacji ekstremalnej, której bez cech heroicznych trudno sprostać. Wszystko wskazuje na to, że rzeczywiście jej nie sprostał. Nikt zapewne nie chciałby się znaleźć na jego miejscu, bo nie ma żadnej pewności, jak by się człowiek, poddany takim presjom, zachował. Jeśli wkroczymy do historii, to widzimy, że dwa tysiące lat po Judaszu dorzuciło w tym względzie olbrzymią, nie napawającą zbytnim optymizmem wiedzę, której ponurym ukoronowaniem są książki Szałamowa, Herlinga-Grudzińskiego, Borowskiego czy Sołżenicyna. Jest niewątpliwie tak, jak mówił Conrad – że człowiek sprawdza się ostatecznie wtedy, gdy pozostawiony jest sam sobie, “z dala od ludzkich oczu, mając jedynie niebo i morze za świadków i sędziów” [J. Conrad, Tajemny wspólnik [w:] Opowiadania wybrane, Warszawa 1978, s. 386]. Ale wiemy też dzisiaj, że nie należy stawiać w takich sytuacjach nikogo – nie tylko zaś tych, którzy tego nie pragną czy są na takie próby za słabi. Nie można kimkolwiek manipulować, nie można też pozostawiać ich samym sobie, bez zbawiennego strachu przed funkcjonującym w obrębie społeczeństw systemem kar i nagród.

  Odrzucony przez tradycję błąka się Judasz, patron zdrajców, po obrzeżach nowoczesnych herezji, gdzie każdy, podług własnych wyobrażeń, może mu nadawać inny sens. Każdy też może przymierzać swoje zdrady do tamtej. Zdrady różne, bardzo różne: wobec Boga czy ludzi, narodu bądź idei, przyjaciół lub kobiety – albo, na przykład, swojego dziecka.

  Przyjęto na początku cztery rodzaje sądzących instancji. Istnieje Boska, istnieje sumienie, znamy też ludzką – wymiar sprawiedliwości – istnieje wreszcie to, co nazywa się opinią publiczną. Sprawiedliwość Boża jest doskonała, ludzka – profesjonalna, jednak tylko jej można [i trzeba] na razie zawierzać rozstrzygnięcia trudnych spraw. Jeśliby wybierać z dwóch pozostałych – sumienie i opinia ludzka – to z pewnością lepiej zaufać pierwszej, dając jej długi nawet czas na dojrzewanie. Lepiej zawsze, by każdy swoje grzechy rozpatrywał sam – bo nie wszyscy mają stosowne do zadań kwalifikacje. Być może jest tak, że najdalej, do czego można się posunąć, to rola akuszera sumienia, podobna tej, jaką spełniał w Zbrodni i karze śledczy Porfiry Pietrowicz. Resztę pozostawić chyba należy czasowi. Mówi stary Fredro: “Na śmiertelnej pościeli czyste sumienie: ostatni uśmiech świata” [A. Fredro, Zapiski starucha [w:] Dzieła, tom XI, s. 260]. Gdyby to nie przekonywało, to choćby przez wzgląd na ostrożność czy kunktatorstwo warto czasem przypominać sobie słowa: “nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” [Mt 7,1].

[1987]

  Bernard Nowak

Twórczość nr 10, 2010, s. 54-75

Pierwsze znane przedstawienie ukrzyżowania Jezusa Chrystusa
(i jednocześnie samobójczej śmierci Judasza Iskarioty).
Płaskorzeźba włoska, ok. 420-430 r. n.e.
(kość słoniowa, fragment dekoracji szkatuły, British Museum)